Covax: la trampa

Silvia Ribeiro

Hay muchas paradojas en esta pandemia, la mayoría sobre cómo los más ricos y poderosos se benefician del desastre y lo empeoran. El mecanismo Covax es una de ellas. Se presenta como forma de acceso más equitativo a las vacunas para Covid-19, pero en realidad es una forma de facilitar los negocios de las grandes farmacéuticas y proteger sus patentes, lo cual impide que los países del sur global puedan disponer de suficientes vacunas. No es un efecto secundario o accidental: la escasez es un elemento importante para las empresas, ya que garantiza la demanda y aumenta los precios.

Un reciente reporte sobre Covax del experto Harris Gleckman –antes funcionario de la ONU– publicado por Amigos de la Tierra Internacional, analiza con rigurosidad el mecanismo, revelando una perversa iniciativa comercial contra la salud pública, diseñado y promovido por la Fundación Bill y Melinda Gates (https://tinyurl.com/2swf356f).

Covax funciona como un banco comercial para hacer compras conjuntas a gran escala a las trasnacionales, lo que a éstas les otorga aún mayor seguridad a sus inversiones aunque ya han recibido cuantiosa financiación pública para desarrollarlas (https://tinyurl.com/ykabcmw9). No cuestiona sus precios ni condiciones leoninas. Al contrario, facilita a las empresas la entrada a nuevos mercados en países pobres, sin costo ni riesgo para ellas. Las miserables entregas gratuitas que realiza a esos países ya han sido pagadas por otros o por instituciones públicas multilaterales. Al entrar con vacunas patentadas, favorece los mecanismos de mercado en la atención de salud pública.

Que se produzcan y distribuyan equitativamente vacunas seguras en una pandemia global, es una responsabilidad de la OMS (Organización Mundial de la Salud de Naciones Unidas), no de una institución privada como Covax. Se ha apropiado de tal función para prevenir que se tomen medidas imprescindibles y necesarias, como la cancelación de patentes y el apoyo internacional al fortalecimiento de capacidades nacionales para prevenir próximas pandemias. Como asociación público-privada, Covax es una institución de partes interesadas ( stakeholders), sin transparencia ni rendición de cuentas, donde los grandes actores privados como la gran industria farmacéutica, que actúa por interés de lucro, decide tanto o más que gobiernos e instancias públicas de la comunidad internacional.

Fue fundada por la Alianza Mundial para las Vacunas e Inmunización y la Coalición para las Innovaciones en la Preparación para Epidemias (GAVI y CEPI, por sus siglas en inglés), esta última fundada en el Foro Económico Mundial de Davos, ambas diseñadas y financiadas por la Fundación Bill y Melinda Gates. Aunque la OMS figura también como fundador y participante, su papel es marginal y parece más bien una fachada. GAVI es la que administra el mecanismo y su máxima instancia de decisión está presidida por los presidentes de directorio de GAVI y CEPI. Se han enlistado en Covax 180 gobiernos, pero deciden poco o nada sobre sus formas de acción, contratos, etcétera.

Según la OMS, el porcentaje de vacunación para obtener inmunidad colectiva debería ser mayor a 60 por ciento en todos los países simultáneamente. Numerosos reportes de Naciones Unidas y prensa dan cuenta diariamente de cómo los países industrializados acaparan la mayoría de las vacunas, incluso algunos países como Canadá, más de tres veces las dosis necesarias para toda su población. Covax no ha hecho nada, salvo pedir amablemente a esos países que donen las vacunas que no van a usar (ya pagadas a las empresas, obviamente).

Para lograr ese nivel de vacunación global, la única vía sería que todos los países con capacidad de producir vacunas a nivel nacional lo hicieran y apoyaran directamente a los que no lo tienen. Un primer paso para ello es cancelar todas las patentes y otras restricciones de propiedad intelectual para acceso y transferencia de vacunas y tratamientos relacionados a Covid-19. Esto ya fue planteado por India y Sudáfrica, apoyado por más de 100 países, en la Organización Mundial de Comercio (OMC), pero Estados Unidos, Europa y otros países sede de trasnacionales farmacéuticas se han opuesto ferozmente (https://tinyurl.com/2mh79293).

Varios países del sur global, entre ellos India, Sudáfrica y Brasil tienen capacidad de producción y distribución de vacunas. En muchos más esa capacidad ha sido debilitada por las políticas neoliberales de las últimas décadas, pero podrían ser apoyados para reactivar la producción nacional. Esto es lo que Covax quiere impedir, siguiendo el modelo de acción que lleva también GAVI.

Covax funciona también como una forma de privilegiar las vacunas transgénicas, patentadas y altamente experimentales, llenas de incertidumbres y riesgos, como las basadas en ADN (entre ellas AstraZeneca, Johnson & Johnson) y las de ARN (como Pfizer y Moderna). El reporte de Gleckman señala que también ha funcionado para marginar las opciones más accesibles y públicas producidas en China y Rusia.

Lamentablemente, no sólo Covax, también la OMS y gobiernos promueven esas vacunas más caras y riesgosas, obviando que las empresas seguirán provocando escasez y que existen opciones con métodos convencionales probados, como virus atenuados, inactivados o de subunidades proteicas, que además son las que mejor se podrían producir a nivel nacional.

¡Mucho más que una máscara!‎

por Jean-Claude Paye, Tülay Umay

Desde el inicio de la pandemia de Covid-19 observamos que el uso generalizado de ‎mascarillas quirúrgicas no responde a una necesidad sanitaria y que en realidad ‎reactiva un comportamiento arcaico. Hoy publicamos el análisis de dos sicoanalistas y ‎sociólogos sobre los efectos mentales del uso generalizado de mascarillas quirúrgicas. ‎Estos dos especialistas subrayan que el uso constante y generalizado de máscaras ‎provoca comportamientos sicóticos, lo cual ya se confirma con el actual y comprobado ‎incremento de los problemas psiquiátricos.‎

En el siglo XVIII, los médicos no lograban curar la peste pero decían que podían evitarla ‎mediante el uso de máscaras y gafas que, según ellos, los protegían del contagio. Lo mismo ‎sucedió después, durante la epidemia de gripe española, y el gobierno de Japón ordenó a ‎su población utilizar mascarillas quirúrgicas europeas para protegerse del virus. Hoy vuelva a ‎generalizarse el uso de la mascarilla, ahora frente al Covid-19. Pero los estudios son ‎prácticamente unánimes: la generalización del uso de mascarillas no tiene ningún efecto ‎sobre la propagación de las enfermedades bacterianas o respiratorias.‎

La imposición del uso generalizado de la mascarilla quirúrgica se ha convertido en el símbolo de la ‎gestión de la «pandemia». Esta imposición no es de carácter sanitario y demuestra la existencia ‎de un razonamiento que no tiene nada que ver con el sentido común. Es una orden que ‎se presenta simultáneamente como una ley y como la destrucción de la ley. Con esa orden ‎se perpetra una separación del orden político. ‎

Las razones de la imposición del uso generalizado de la mascarilla quirúrgica pueden resumirse de ‎la siguiente manera: sin ella no habría ninguna expresión clara de la «extrema» gravedad que ‎supuestamente tiene el Covid. La centralidad del uso de la mascarilla reside en el hecho que, ‎al recordarnos constantemente la «pandemia», esa imposición nos pone también ‎constantemente bajo la mirada del poder, confiscando así nuestra intimidad. ‎

Con esa medida la consciencia se reduce a un «sufrirse a sí mismo». «Experimentar el ‎no poder salir de sí mismo» [1]» no es algo exterior, no ocupa una parte de nuestra existencia sino que ‎se convierte en nuestra vida misma. ‎

Lo que así se siente deja su huella en quien se enfrenta al Covid ya que es un discurso ‎sin palabras, que no puede inscribirse y así tomar cuerpo. Es algo que impide el olvido y que ‎no puede rechazarse. Al reactivarse constantemente, la obligación del uso de la mascarilla ‎nos trae eternamente de regreso al trauma. ‎

El discurso sobre la «pandemia» se opone a la cultura, nos encierra en «la vida desnuda». ‎Ese discurso amenaza la capacidad de todo ser humano de rechazar –para no sentirse ‎petrificado. La máscara-corona revela directamente lo Real humano, más precisamente, su «ser ‎para la muerte». ‎

La obligación se convierte entonces en una ley suprema que condiciona nuestra «libertad» e ‎instituye una relación negativa consigo mismo y con el otro. Nos conmina a renunciar a ‎nuestra vida. Al no poder ser canalizada a través de la cultura, lo real de la muerte abarca la ‎totalidad de nuestra existencia. ‎

De esa manera, la máscara-corona no es la articulación de lo simbólico y lo real. ‎Por consiguiente, ya no es una máscara ya que no hace el papel de velo. Al contrario de la ‎máscara griega o romana, la máscara-corona no oculta el rostro… lo hace desaparecer. ‎

Portar una máscara cumplía una función de protección del cuerpo simbólico. Ahora, la máscara-‎corona es una profanación del cuerpo social e individual. Ya no es, como la máscara de la ‎antigüedad griega, una articulación entre lo visible y lo invisible y ya no permite el posible acceso ‎a algo real pero oculto tras un velo. La máscara-corona es, al contrario, una provocación de ‎lo Real, que permite desencadenar la pulsión de muerte. ‎

La pulsión de muerte es la estructura misma de la pandemia. Genérica y universal, «se basa en ‎una angustia fisiológica y en la rabia impotente» [2] del infans [3], de quien no puede hablar. Impide todo libre arbitrio e induce una aceptación ‎generalizada del uso de la máscara. Esa pulsión se convierte en la reivindicación de un ideal ‎consistente en escapar a la condición humana y aceptar así el paso al transhumanismo. ‎

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Un «hacer ver»

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Es, efectivamente, en el marco de un «hacer ver» que la OMS recomienda el uso de la ‎mascarilla [4], aunque reconoce que la mascarilla ‎no permite detener el virus ni proteger a quien la porta. La ventaja que ve la OMS en esa ‎medida reside en la modificación de los comportamientos de las poblaciones, a las que ‎se estimula a fabricar ellas mismas sus propias mascarillas y a participar así activamente en ‎su propia destrucción. ‎

Para la OMS, la mascarilla se convierte también en «un medio de expresión corporal», adecuado ‎para favorecer la aceptación global de las medidas de «protección» [5]. Aunque ‎la actuación del poder tenga por efecto verdadero la propagación de la enfermedad, usar la ‎mascarilla se convierte en un pedido de protección. La máscara-covid es así una forma de ‎comunión con la autoridad, una adhesión que muestra como aceptamos someternos a ‎conminaciones que nos impiden ser nosotros mismos. ‎

El poder presenta la «pandemia» bajo el aspecto aterrador de una vida contaminada ‎‎ [6]. ‎Su existencia se construye entonces como un hecho social «total, irreversible, imprevisible e ‎irreparable» [7]. El uso permanente de la mascarilla ‎se convierte entonces en el paradigma de la catástrofe. Es la exhibición, por los portadores ‎mismos de la mascarilla, de las medidas que no sólo no los protegen sino que los debilitan ‎tanto física como psíquicamente. La adhesión al discurso del poder es una fijación mortífera a ‎lo que dice el poder, es el resultado de una técnica de sumisión en la cual quienes llevan el peso ‎de la carga del sometimiento son los individuos mismos que se someten. ‎

Al portar la mascarilla, somos portadores de nuestra culpabilidad –somos culpables de ser un ‎vector de transmisión de la enfermedad, pecado que debemos expiar exagerando ‎nuestra propia sumisión. A pesar de que la instrucción de portar la mascarilla es respetada por la ‎enorme mayoría de la población, constantemente siguen conminándonos a llevarla. Presentada ‎inicialmente como una medida temporal, hoy nos dicen que, a pesar de la vacunación, el uso de ‎la mascarilla seguirá siendo necesario [8].‎

La máscara-corona se inscribe en la ideología de la transparencia. El rostro que la máscara ‎disimula desaparece como simple reflejo de la mirada del otro [9]. ‎Nos remite a una imagen abierta, de la cual el portador no puede ausentarse. La máscara ‎permite así una identificación con la mirada hipnotizante. El resultado es una relación incestuosa, ‎una fusión con el disfrute del poder, que cae en la categoría de lo obsceno. ‎

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La máscara como técnica de encierro

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En todas partes del mundo, el poder ha puesto en práctica técnicas de aislamiento cada vez más ‎sofisticadas, como las prisiones del tipo F [10] que deben provocar en el preso un estado del privación ‎sensorial. El aislamiento caracteriza la modernidad. Está presente simultáneamente en ‎la sociedad y en la prisión. En la pandemia, la técnica de encierro se vincula a la ‎postmodernidad. El confinamiento, el uso de la máscara o las medidas de “distanciamiento ‎social” no tienen por único objetivo aislar del ‎cuerpo social el cuerpo de quien puede ser portador del covid, también apunta a aislarlo de sí mismo. ‎

El tratamiento que actualmente se da a nuestro cuerpo hace recordar de inmediato la técnica de ‎encierro utilizada en la prisión [estadounidense] de Guantánamo. Ese campo de detención ‎inaugura una nueva exhibición, pero no del cuerpo, como en tiempos de los reyes de Francia o la ‎imposición del trabajo del inicio del capitalismo, sino de su imagen, más precisamente de una ‎negación de la imagen del cuerpo. ‎

‎[En Guantánamo] no sólo se cubría los ojos a los presos poniéndoles ‎antiparras opacas, la nariz y la boca también estaban recubiertos por una mascarilla quirúrgica. ‎De hecho, se confisca el cuerpo del preso, no para someterlo sino para encerrarlo en ‎sí mismo. Nada debe desviar del encierro la mente de un preso ya que el preso debe ver ‎el encierro como algo que no tiene principio y, sobre todo, que tampoco tiene final [11]. ‎

En el uso de la máscara-corona volvemos a encontrar las últimas funciones de un encierro ‎sin límite de tiempo. Cubrir las manos con guantes y el uso permanente de la mascarilla médica ‎no son los únicos procedimientos similares al campo de detención de Guantánamo. ‎En ambos casos, el encarcelamiento es a la vez externo e interno. Nos encierra en nuestra ‎impotencia y nos lleva a un estado, más o menos avanzado, de privación sensorial, elemento ‎productor de sicosis. Incomunicado de los demás y de sí mismo, el psicótico está ‎‎«en comunicación» sólo con el virus y con las conminaciones de las autoridades. Los cuerpos ‎enmascarados hacen visible la invisibilidad de la guerra contra el coronavirus, actuando de la ‎misma manera que las imágenes de Guantánamo, que dieron existencia a la guerra contra el ‎terrorismo. ‎

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La fábrica de psicosis

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A través de las imágenes de Guantánamo el espectáculo mira al espectador por el «hueco de ‎la mirada» [12]. El espectador se ve atrapado en la pulsión escópica, donde ‎lo esencial es mirarse ser mirado. Esa pasividad es participación en el dejar hacer, en el ‎dejar mostrar, en el dejar decir y gozar de ello. ‎

Al igual que la recepción, sin condena explícita, de las imágenes de Guantánamo, el enrolamiento ‎personal en la «guerra contra el coronavirus» es una etapa adicional en la renuncia a nuestra ‎propia humanidad. ‎

El consentimiento ante lo que se dice y se muestra no es sólo pasivo sino también activo. ‎La persona ya no está simplemente en estado de sideración ante algo visible que puede ‎considerar exterior sino que tiene que rehacerse e integrar activamente la movilización que ‎se impone debido a la pandemia, tiene que estar «en marcha», participar en su propia ‎destrucción como ser humano así como en su recomposición como «transhumano». En la ‎‎«guerra contra el coronavirus», ya no hay distinción interior/exterior. Esta fusión de tipo ‎psicótico existe, no sólo a nivel individual sino también societal. ‎

La fabricación de la sicosis es, desde hace tiempo, una ocupación de nuestros dirigentes. ‎Las técnicas de privación sensorial aplicadas en Guantánamo permitían producir –en sólo 2 días– ‎individuos psicóticos en materia de comportamiento. Esas técnicas eran una aplicación directa ‎de las investigaciones de psicólogos dedicados al estudio del comportamiento, como Donald ‎O. Hebb, de la universidad Mac Gill, en Quebec [13].‎

En el marco de la «guerra contra el coronavirus» y de experimentos como los procedimientos de ‎torturas aplicadas en Guantánamo, el cuerpo es capturado, pero no para destrozarlo ‎como antes, tampoco para disciplinarlo como en la organización capitalista del trabajo, sino para ‎ser aniquilado. Se trata, en este caso, de una condición previa, el objetivo es imponer una ‎reconstrucción en el marco del transhumanismo. ‎

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Una captura de lo Real

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La «guerra contra el coronavirus» va más allá de la «lucha antiterrorista». No está ‎en conflicto contra una parte de la población sino contra una categoría de la población, pero ‎convoca lo Real, ataca la posibilidad misma de lo viviente. El poder, a través de la tecnociencia, ‎compite con lo que se le escapa permanentemente. ‎

El uso de la máscara es una anticipación de la captura de lo real humano. Se inscribe en un ‎procedimiento de evitación relacional que hace que el otro deje de existir. Se captura algo de ‎lo Real: el deseo de relacionarse. A partir de ahí, la gente que se pone la máscara ya no es ‎portadora de la palabra sino del grito de quien se ha convertido en nadie. Esa gente exhibe ‎a la vez el rechazo al otro y lo que resulta de ese rechazo, su propia aniquilación. ‎

El uso de la máscara-corona produce una pérdida de «la apetencia simbólica», de ese deseo de ‎relacionarse que se manifiesta más allá de la satisfacción de las necesidades elementales de la ‎supervivencia [14].‎

El «encuentro primordial» con el otro es un impulso pulsional, el de la pulsión de la vida, ‎esencial en la construcción de un vínculo con el exterior. Ese don, destinado a actuar al nivel del ‎conjunto de la vida, hoy está siendo atacado por el uso de la máscara. Se convierte en un ‎rechazo al otro, en una destrucción de la «apetencia simbólica», o sea de la condición ‎primordial llamada a garantizar la formación de un vínculo social. Es la materialización de un ‎rechazo al otro y a sí mismo como persona. Es la exhibición de un contagio, ya no de una ‎enfermedad, sino de una concepción escatológica de la imposibilidad de un porvenir humano. ‎

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La torre de Babel

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La obligación generalizada de portar la máscara es el símbolo de un derrumbe de las fronteras ‎colectivas e individuales, de las fronteras que delimitan los Estados así como de las fronteras que ‎permiten, al diferenciar lo que está afuera y lo que está adentro, la formación de un sujeto ‎individual y colectivo. ‎

El uso generalizado de la máscara es una mordaza. Al suprimir toda singularidad e imponiendo ‎‎«una ausencia de lengua, una imposibilidad de hablar» [15], el uso generalizado ‎de la máscara construye una nueva torre de Babel. Ordena un «a puertas cerradas» ya que ‎se necesitan dos labios que se aparten uno del otro para poder hablar. La máscara-corona ‎impone así la instalación de una nueva universalidad monádica de la condición humana, donde ‎‎«nadie se distingue de los demás». ‎

La frontera es constitutiva del imaginario individual y social. Es lo que permite construir un ‎sentido. En la pandemia, al abolirse su función de mediación, las «instituciones imaginarias de ‎la sociedad», las organizaciones de la sociedad civil, son desactivadas y se convierten en ‎lo contrario de sí mismas. En lugar de establecer un límite ante la omnipotencia del poder, ‎se convierten en una simple correa de transmisión de las imposiciones de ese poder. Se reducen ‎a un acto voluntario de automutilación como expresión de un superyó (surmoi) arcaico que ‎se puede calificar –como lo hace Lacan– de obsceno [16]. ‎

Sin que se identifique claramente un centro de decisión, el uso de la máscara se presenta ‎inmediatamente como una obligación mundial. Al suprimir las fronteras políticas, elimina también ‎toda demarcación entre uno mismo y el otro. La globalización de la «pandemia» borra toda ‎diferencia, exhibe una cuasi desaparición del Estado-nación y borra la persona como entidad ‎jurídica y psíquica. Se opera así, en todos los sentidos, una fusión entre el adentro y el afuera, ‎o sea se instala una sicosis generalizada, llevando a pueblos e individuos a consentir su propia ‎destrucción. ‎

De esa manera, el uso de la máscara-corona provoca una indiferenciación del yo y del no-yo, ‎del sujeto y del objeto. Privado de su capacidad de discernimiento, el individuo ya no puede ‎nombrar lo real. De esa indiferenciación resulta una fusión con las cosas mismas. La máscara-‎corona permite así la instalación de una estructura esquizofrénica, donde el individuo ‎se identifica con los objetos del discurso. Se convierte en su máscara. ‎

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«Dar cuerpo» a la pandemia o dar sentido al «sin sentido»

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En Los hermanos Karamazov, Dostoievski nos recordó que lo que caracteriza al ser humano es ‎el abandono de su existencia [17] ‎para entregarla como ofrenda al poder. Aquí, en el manejo de la «pandemia», la renuncia de las ‎poblaciones resulta de la destrucción de las instituciones imaginarias de la sociedad y de ‎su vínculo con el orden simbólico. Esas instancias –como el sindicato, la familia, la iglesia, ‎la prensa, el poder jurídico… organizaciones todas que constituyen una defensa contra el poder ‎absoluto y que son la base del vínculo social– hoy se ven no sólo desactivadas sino invertidas. Ya ‎no hacen cuerpo sino que, al contrario, están impactadas por el proceso de descorporización de ‎la sociedad y movilizadas en la «guerra sanitaria». El cuerpo individual o social ya es sólo una ‎carne marcada por el discurso del poder, por el encuentro del «goce absoluto» [18] característico de la estructura psicótica ‎‎ [19].‎

Estableciendo una ruptura con el otro y consigo mismo, la máscara-corona impone una doble ‎división. Es ante todo un «hacer ver». De esa manera, los medios no deforman la realidad… ‎la fabrican [20]. Instalan un proceso ‎de sideración. El mundo es reducido entonces a un «hacer ver» que convoca al goce [21]. El goce limita y excluye el cuerpo que desea, no aporta sentido sino que ‎es parte de lo impensable, del sin sentido. ‎

El goce, sin sentido y fuera del cuerpo, se hace entonces adictivo. El automatismo de la ‎repetición se impone sobre el principio de realidad. Instaura un goce del traumatismo que, ‎como máquina de repetición, tiene por afecto la liquidación de todo hecho de un sujeto, sea ‎individual o colectivo. Excluido del Otro, el cuerpo se reduce a su realidad anatómica y ‎se convierte en un simple soporte de la pulsión de muerte. ‎

A partir de ese momento, el uso de la máscara es un consentimiento de las poblaciones a ‎su propia destrucción, es la aceptación del gesto de deponer nuestro cuerpo, como se deponen ‎las armas. El cuerpo debe desaparecer para que pueda aparecer la «pandemia». ‎

Es también un «sí» a la muerte del sujeto parlante y es una aceptación del hecho de verse ‎capturado por el poder. La máscara actúa como una marca que da cuerpo a la enfermedad. En ‎esta situación, los individuos ya no tienen un cuerpo sino que son el cuerpo de la «pandemia», como antes fueron el cuerpo de las víctimas de la masacre [perpetrada en París, ‎en las oficinas de] Charlie Hebdo, al adoptar el eslogan «Je suis Charlie» (en español, ‎‎“Yo soy Charlie” [22]. ‎

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«La inseguridad sufrida», una voluntad de goce

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La «guerra contra el coronavirus» es una máquina de procurar goce. Basada en una supresión ‎del derecho, fusiona la violencia con lo sagrado. Nos confirma que la cuestión central en el ser ‎humano, como individuo sin comunicación con el Otro, no es el problema de la libertad sino, ‎más fundamental aún, el del goce. En este caso, el goce ya no está articulado al cuerpo y gira ‎sobre sí mismo, forma lo que el psicoanálisis llama una compulsión de repetición. Se trata de un ‎goce mortífero donde la energía vital, convocada por la orden del superyó, se vuelve contra ‎sí misma. ‎

Este goce constituye un imperativo categórico que rechaza todo lo que puede limitarlo. A través ‎del uso generalizado de la máscara, pone en escena lo obsceno. Convertido en «el amo del ‎tiempo» [23]», el virus encarna el Amo único y la ‎única Ley, a los cuales los individuos deben someterse voluntariamente. Los individuos ‎se convierten en soldados de la pandemia, actores de su propia destrucción. ‎

La inseguridad se hace general y obstaculiza la posibilidad de estar con el otro. Ya no estamos ‎en el plano del lenguaje sino de lo que se siente [24], ya no como el ‎‎«sentimiento de inseguridad», tal y como lo ha desarrollado la «lucha antiterrorista», sino en ‎‎«la inseguridad que se siente». Así, el uso de la máscara-corona produce, a través del discurso ‎del poder, un «sentimiento que alcanza un grado tal de intensidad… que ha generado ‎en muchos… un verdadero “deseo de catástrofe”» [25]. Ese sentimiento se convierte en voluntad ‎de goce, respaldando la ofrenda de su cuerpo y de su vida a los imperativos de la potencia ‎estatal. ‎

Con ello se opera una transformación al nivel de la conciencia. Esta no es ya la de un objeto ‎determinado sino la de quien sufre, de un «dado originario» que sustituye la percepción. ‎El individuo se ve entonces desvinculado del lenguaje y se involucra «en la nada» [26]», en «la absoluta positividad cósica». Nos convertimos en la cosa de ‎una máscara, en portador de la mirada del poder. ‎

Cuando nos sufrimos, no podemos pensar ya que el lenguaje está instrumentalizado, ‎se convierte en un simple medio de comunicación, de «comunión» o de «contagio», como ‎plantea Georges Bataille. Para Bataille, comunicar es «una idea de fusión», es salir de sí mismo ‎y fundirse con el otro [27]. Aquí, la mónada, que se siente a través de la ‎pandemia, comulga y fusiona con el poder. ‎

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Desenmascarar la pulsión de muerte

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Confirmando que el principio de identidad reside esencialmente en el rostro, el uso de ‎la máscara se presenta como un dado originario, portador de un desorden obsesivo compulsivo ‎que impide toda inscripción del otro. Se ve así que «deshacerse temporalmente [del rostro] ‎‎mediante el uso de una máscara… es un acto donde el individuo… traspasa el umbral de una ‎posible metamorfosis» [28].‎

Si bien el rostro esconde «el ser para la muerte» y hace posible el vínculo social, la máscara-‎corona es un desvelamiento que escamotea los trazos de su portador. «Abre el cerrojo del yo y ‎libera la pulsión» [29]. El uso de la máscara-corona, como soporte del aparataje ‎pulsional, es el corazón del dispositivo «sanitario». Su función es descomponer el cuerpo ‎simbólico, aniquilar lo que nos hace humanos. ‎

Este «des-vínculo» desencadena la pulsión de muerte, productora de una automutilación de ‎su portador. Debido a la obligación de portar la máscara, esta pulsión insiste, se repite bajo la ‎forma de un trauma, rompiendo los cuerpos individual y social [30]. ‎

Al no poder articularse con el campo del otro, es una descorporización, un «flujo de lo vivido» ‎‎ [31] que se convierte en una compulsión repetitiva. ‎El uso de la máscara impide toda ruptura con el discurso del poder y permite el eterno regreso ‎del trauma. Es un fetiche que sustituye cualquier simbolización. ‎

Sin embargo, el hecho de simbolizar ya es establecer una distancia con respecto a la conminación ‎del superyó y existir como un «nosotros», es rechazar que nos «asalten uno por uno» [32] en esta guerra contra el género humano y ‎contrarrestar así un «ataque contra el colectivo a través de los individuos». ‎

Jean-Claude Paye, Tülay Umay

[1] Olivier Clain, «Fonder le symbolique? Sur la mort et la loi», Intervention au colloque du CNRS, Actualités du symbolique, 25 de ‎octubre de 2004, p. 9.

[2] Martine Coeren, «Dansez sur moi, dansez ‎surmoi», ‎‎Le Bulletin freudien, n° 45, enero de 2005.

[3] Para los sicoanalistas, el término ‎‎infas designa un bebé que todavía no tiene acceso al uso de la palabra. Nota de la ‎‎Red Voltaire.

[4] OMS, «Conseils sur le port du masque dans le cadre de la COVID-19: orientations ‎provisoires», 5 de junio de 2020.

[5] Alexandra Henrion-Caude, ‎‎«On vous dit tout sur les masques», 26 de septiembre de 2020.

[6] Dictionnaire des risques, sous la direction de Ives Dupont, Armand Colin, 2006, Introduction.

[7] Dictionnaire des risques, Op.cit.

[8] «Malgré les vaccins, il va falloir continuer à porter le ‎masque» [En español, “A pesar de la vacunación, habrá que seguir ‎usando la máscara”], Courrier International, 9 de diciembre de 2020.

[9] Tülay Umay, «Transparence», Solidarités, 9 de junio de 2009.

[10] La prisión de «tipo F» se basa en la concepción ‎carcelaria de aislamiento del preso político, lo cual quiere decir que la detención del preso ‎político es repensada de manera individual. Ese proyecto, de inspiración occidental, proviene del ‎modelo de tipo celular estadounidense.

[11] Jean-‎Claude Paye, L’Emprise de l’image, Editions Yves Michel, 2011, «Guantánamo comme réel de la ‎lutte antiterroriste», pp.140 a 147.

[12] Antonio Quinet, Le plus de regard, Destins de la pulsion scopique, Editions du ‎Champ lacanien, Paris, 2003.

[13] In Un taxi pour l’enfer, film documental ‎estadounidense, realizado por Alex Gibney en 2007.

[14] Gracilia C. Crespin, «La vitalité rationnelle du bébé», ‎‎Yacapa.be, p.9.

[15] Stéphane Zagdanski, «La tour ‎de Babel».

[16] Martine Coenen, Op. Cit, p.88.

[17] Ver, Jean-Claude Paye, Tülay Umay, «Coronavirus: Une nouvelle ‎inquisition» [En ‎español, “Coronavirus: una nueva inquisición”], Mondialisation.ca, 9 de diciembre de 2010.

[18] El autor utiliza ‎aquí el término francés «jouissance», corrientemente utilizado en el psicoanálisis lacaniano y ‎traducido como «goce». Nota de la Red Voltaire.

[19] Didier Moulinier, Dictionnaire de la perversion, L’Harmattan 2002. p.76.

[20] Conférence de Philippe Meirieu, «Les enfants de cinéma» – Rencontre nationale École et cinéma- octubre de 2004.

[21] Jacques ‎Lacan introdujo primeramente, en el campo del psicoanálisis, el término «goce» en relación con ‎su uso jurídico, o sea el goce de un bien como hecho separado de su sola propiedad. Lacan ‎aportaría después una redefinición de esa pulsión de muerte freudiana como una pulsación de ‎goce, y una pulsación de goce que insiste mediante y en la cadena significante inconsciente. Lacan ‎resitúa por tanto todo el tema del goce en el centro mismo del campo y de la función de la ‎palabra y el lenguaje.

[22] Tülay Umay, «Je suis Bruxelles», Mondialisation.ca, 1º de abril de 2016.

[23] Según el ex primer ministro belga Elio di Rupo, «es el virus el amo del tiempo». Ver, ‎‎Elio Di Rupo: «C’est le virus qui est le maître du temps», L’Avenir, 10 de marzo de 2021.

[24] Johannes Lohmann, «Le rapport de l’homme ‎occidental au langage, conscience et forme inconsciente du discours», Revue Philosophique ‎de Louvain, quatrième série, Tome 72, n° 16, 1974, pp. 721-766.

[25] Dictionnaire des risques, sous la direction ‎de Ives Dupont ,Armand Colin, introduction, p. 7.

[26] Jean-‎François Courtine, «Réduction, construction et destruction. D’un dialogue à trois: Natorp, ‎Husserl, Heidegger, ‎‎Archéo-Logique, 2013.

[27] Candy Hoffmann, «Le sacré chez Georges Bataille», ‎‎Communication, lettres et sciences du langage, Vol. 5, n° 1, agosto de 2011, p. 74, Universidad ‎de Montreal y Universidad París IV-Sorbona.

[28] David Le Breton, «Masquer», presentación de Le Breton D., ‎‎Des visages. Essai d’anthropologie, Métailié, París, 1992.

[29] Ibidem.

[30] Jean-Jacques Tyszler, «La ‎pulsion de mort», EPhEP, Cours Histoire et ‎Psychopathologie de J-J. Tyszler, 16 de octubre de 2014.

[31] Jean-François Courtine, Op. Cit., p. 574.

[32] Daniel ‎Sibony, «La pandémie corona, petit journal d’idées», Sur et ‎autour de Philippe Sollers, 28 de abril de 2020.

Thomas Piketty y Karl Marx, dos visiones totalmente diferentes del capital

Eric Toussaint

En su libro El capital en el siglo XXI [1] Thomas Piketty [2] hace una precisa recopilación de datos y un trabajo útil con su análisis de la distribución desigual de la riqueza y la renta, pero es importante destacar que algunas de sus definiciones son confusas y cuestionables. Tomemos la definición de capital propuesta por Thomas Piketty: «En todas las civilizaciones el capital cumple dos grandes funciones económicas: sirve, por una parte, para alojarse (es decir, para producir “servicios de vivienda”, cuyo valor calculado a partir del arrendamiento de las habitaciones consiste en el bienestar de dormir y vivir bajo un techo en lugar de a la intemperie) y, por la otra, como factor de producción para elaborar otros bienes y servicios…»

Aquí nos sumerge Piketty en una historia fantasiosa de la humanidad en la que el capital ha estado presente desde el principio

Y continúa: “Históricamente, las primeras formas de acumulación capitalista parecen referirse tanto a las herramientas (pedernal, etc.) como a los acondicionamientos agrícolas (cercas, irrigación, drenaje, etc.) y a los alojamientos rudimentarios (grutas, tiendas, cabañas, etc.), antes de pasar a formas cada vez más sofisticadas de capital industrial y profesional, y a locales de vivienda siempre más elaborados”. Aquí nos vemos sumergidos por Piketty en una historia fantasiosa de la humanidad en la que el capital ha estado presente desde los orígenes y en la que las rentas de una cuenta de ahorros de un jubilado pobre se equiparan con los ingresos del capital.

El capital según Thomas Piketty

Esta gran confusión encuentra su extensión en el análisis presente en el corazón de su libro El capitalismo en el siglo XXI. Para Thomas Piketty, un apartamento de un valor de 80.000 € o un depósito de 2.000 € en una cuenta postal [3] constituyen un capital, de la misma forma que una fábrica o un edificio comercial de 125 millones de €. Evidentemente, en el día a día muchas personas de todo el mundo consideran que tienen un capital en forma de piso valorado en 80.000 €, al que se suma un seguro de vida de 10.000 € y tal vez 2.000 € en una cuenta postal. Por lo tanto, estarán totalmente de acuerdo con la definición dada por Piketty, los libros de texto de economía tradicional y su banquero. Pero se equivocan porque en la sociedad capitalista el capital es una relación social que permite a una minoría enriquecerse apropiándose del trabajo de otros (ver más abajo).

En la sociedad capitalista, el capital es una relación social que permite a una minoría enriquecerse apropiándose del trabajo de otros

Ahora bien, cuando Piketty habla de un impuesto progresivo sobre el capital, tiene en cuenta todos los patrimonios privados, ya sean 1.000 € en una cuenta bancaria o la fortuna de Lakshmi Mittal, Jeff Bezos, Bill Gates o Elon Musk.

La confusión continúa cuando se trata de rentas: la renta obtenida de alquilar un apartamento modesto o la que un jubilado gana de su cuenta en el banco son consideradas por Piketty como ingresos de capital al mismo título que los ingresos que extrae de Facebook su jefe Mark Zuckerberg.

Si pasamos a los salarios, Thomas Piketty considera que todos los ingresos declarados como salarios son salarios, ya sean los de un director general de un banco que percibe un «salario» de 3 millones de euros anuales (en este caso, esta suma es en realidad una renta del capital y no un salario propiamente dicho [4]) o los de un empleado bancario que percibe 30.000 € al año.

El capital según Karl Marx

Es conveniente cuestionar el significado que Piketty atribuye a palabras como «capital» y definir de otra manera qué se entiende por rentas del capital o rentas del trabajo. Piketty presenta el capital como algo que existe en todas las civilizaciones y que siempre tiene que existir. En esto, se inscribe en la continuidad de la economía política del siglo XVIII y principios del XIX, la que encontramos en un autor como Adam Smith en particular, antes de que Karl Marx arrojara luz sobre lo que es, realmente, el Capital (y el salario) y que desarrollara una crítica de la economía política de su tiempo.

Es conveniente cuestionar el significado atribuido por Piketty a palabras como «capital»

Karl Marx ironiza a propósito de los autores de su tiempo que vieron en las primeras herramientas de pedernal, el origen del capital o que simplemente lo vieron como capital. Esto es lo que escribe: “Probablemente por eso, mediante un proceso de “alta” lógica, el Coronel Torrens descubrió en la piedra del salvaje, el origen del capital. “En la primera piedra que lanza el salvaje al animal que persigue, en el primer palo que agarra para cortar la fruta que no puede alcanzar con la mano, vemos la apropiación de un artículo con el objetivo de adquirir otro, y descubrimos así el origen del capital. «(R. Torrens: Ensayo sobre la producción de riqueza, etc. p. 79.)». Marx añade sin rodeos y sin creer una palabra: «Con toda probabilidad, aquel primer palo [S/ocí], [stock en alemán], explica por qué en inglés stock es sinónimo de capital» [5].

Karl Marx en su obra El Capital afirma: “los medios de producción y de subsistencia, en cuanto propiedad del productor directo, no son capital. Sólo se convierten en capital cuando están sometidos a condiciones bajo las cuales sirven, a la vez, como medios de explotación y de sojuzgamiento del obrero” [6] . Karl Marx explica que un artesano que posee sus herramientas y trabaja para sí mismo no tiene capital y no recibe un salario. Durante los siglos que precedieron a la victoria de la clase capitalista sobre el antiguo orden, la abrumadora mayoría de las y los productores trabajaron por su cuenta, ya fuera en la ciudad o en el campo: los artesanos organizados en corporaciones o las familias campesinas constituían la mayor parte de las y los productores, poseían su herramienta de producción y en el campo la mayoría de las familias campesinas poseían tierras y, además, podían utilizar los bienes comunales para alimentar parcialmente al ganado o para recoger madera para hacer fuego.

Karl Marx explica que un artesano que posee sus herramientas y trabaja para sí mismo no tiene capital

Entre finales del siglo XV y finales del siglo XVIII en Europa Occidental, la clase capitalista en desarrollo tuvo que obtener el apoyo del Estado para despojar a esta masa de productores de sus herramientas y / o de sus tierras [7] Y para forzarles a aceptar ser asalariadas y asalariados para sobrevivir. La clase capitalista empobreció y desposeyó a las clases populares para obligarlas a aceptar la condición de asalariados y asalariadas. El proceso no se desarrolló de forma natural. Karl Marx analizó de manera detallada y rigurosa los métodos de la acumulación primitiva de capital. En el libro 1 de El Capital, pasa revista a todos los métodos utilizados para despojar a las y los productores de sus medios de producción y, por tanto, de sus medios de subsistencia. [8]

La clase capitalista ha empobrecido y desposeído a las clases populares para obligarlas a aceptar la condición de asalariadas y asalariados

Karl Marx extrae de un libro publicado por Edward Gibbon Wakefield (20 de marzo de 1796 – 16 de mayo de 1862) una anécdota que ilustra su planteamiento: “Mister Peel, nos dice en un tono lamentable, se llevó consigo de Inglaterra a Swan River, Nueva Holanda, provisiones y medios de producción por valor de cincuenta mil libras esterlinas. Mister Peel también tuvo la previsión de llevarse a trescientas personas de la clase trabajadora, hombres, mujeres y niños. Una vez en su destino, “el señor Peel se quedó sin un sirviente que le hiciera la cama o le sacara agua del río« [9]. [10] Karl Marx comenta con ironía: “¡El infortunado Peel que tenía todo planeado! Solo se había olvidado de exportar las relaciones de producción inglesas al río Swan». En efecto, en Australia, donde se encontraba Nueva Holanda, había una gran cantidad de tierra disponible y las y los trabajadores pudieron encontrar un terreno y establecerse por su cuenta. Karl Marx, a través del comentario sobre este fiasco del capitalista Peel, quiere mostrar que mientras las y los productores tengan acceso a los medios de subsistencia, en este caso a la tierra, no están obligados a aceptar ponerse al servicio de un capitalista [11].

Karl Marx concluye “cuando el trabajador puede acumular para sí mismo, y lo puede hacer mientras siga siendo el propietario de sus medios de producción, la acumulación y la producción capitalistas son imposibles. Les falta la clase asalariada, de la que no pueden prescindir. «(…)»La primera condición de la producción capitalista es que la propiedad de la tierra ya esté arrebatada de las manos de las masas».

Añade: “el modo capitalista de producción y acumulación, y por tanto la propiedad privada capitalista, presupone la aniquilación de la propiedad privada basada en el trabajo personal; su base es la expropiación del trabajador».

Karl Marx escribe: “La posesión de dinero, de subsistencia, de máquinas y de otros medios de producción no hace en absoluto a un hombre un capitalista, a menos que exista un cierto complemento, que es el asalariado, otro hombre, en una palabra, obligado a venderse voluntariamente».

La propiedad privada capitalista presupone la aniquilación de la propiedad privada basada en el trabajo personal; su base es la expropiación del trabajador

Precisemos también que Karl Marx, en la misma sección de El Capital dedicada a la Acumulación Primitiva, denunció con la mayor fuerza el exterminio o el sometimiento por la fuerza bruta de las poblaciones indígenas de América del Norte y otras regiones víctimas de la dominación colonial y la primitiva acumulación de capital: «El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria.” [12].

Las consecuencias de la definición de capital según Thomas Piketty

Volviendo al libro de Piketty, la definición que se da en él de capital introduce una completa confusión. Volvamos a su definición: «En todas las civilizaciones, el capital cumple dos funciones económicas importantes: por un lado para la vivienda (…), y por otro lado, como factor de producción para producir otros bienes y servicios. .». Entonces, para Piketty, el capital ha existido en todas las civilizaciones, se remonta a la prehistoria escribiendo: “Históricamente, las primeras formas de acumulación capitalista parecen referirse tanto a las herramientas (pedernal, etc.) como a los acondicionamientos agrícolas (cercas, irrigación, drenaje, etc.) y a los alojamientos rudimentarios (grutas, tiendas, cabañas, etc.), antes de pasar a formas cada vez más sofisticadas de capital industrial y profesional, y a locales de vivienda siempre más elaborados”. Para Piketty, una herramienta prehistórica de sílex, una cueva, una planta de ensamblaje de computadoras son capitales. De creer a Piketty, la acumulación «capitalísta»se remonta incluso a la recolección de varios pedernales tallados.

Según Piketty, «Históricamente, las primeras formas de acumulación de capital parecen involucrar tanto herramientas (pedernal, etc.) (…) como viviendas básicas (cuevas, tiendas de campaña, chozas, etc.)»

Esta descripción no permite en absoluto comprender la especificidad histórica del capital, su génesis, la forma en que se reproduce, en que se acumula, a qué clase pertenece, a qué relaciones sociales y a qué relaciones de propiedad corresponde. La lista de ejemplos de capitales que presenta Thomas Piketty parece un catálogo de Lidl o Carrefour, es en cierto modo un inventario al estilo Prévert, hay un poco de todo y no falta prácticamente nada de nada [13] .

Hablando de acumulación capitalista hoy, Piketty enfatiza casi exclusivamente el papel de la política sucesoria y tributaria favorable a las y los capitalistas, pero en realidad estos factores, que juegan un papel no despreciable en la transmisión y fortalecimiento del capital, no lo crean. Históricamente, para que el capital del capitalista iniciara un enorme proceso de acumulación, era necesario despojar por la fuerza a las y los productores de sus herramientas así como de sus medios de subsistencia y ha sido necesario explotar su fuerza de trabajo. La acumulación de capital que continúa hoy presupone la prosecución de la explotación de las y los trabajadores y de la Naturaleza. El capital no juega en absoluto un papel útil para la sociedad, por el contrario, la prosecución de su acumulación y su actividad es literalmente mortífera. Ignorando esto, Piketty puede escribir: “A partir del momento en que el capital juega un papel útil en el proceso de producción, es natural que tenga un rendimiento» [14].

La confusión que mantiene Piketty sin duda hay que ponerla en relación con sus convicciones: “No me interesa denunciar las desigualdades o el capitalismo como tal, (…) las desigualdades sociales no plantean un problema en sí mismas, por poco que estén justificadas, es decir en base a la utilidad común (…) ” [15] .

Mi crítica de las definiciones dadas por Thomas Piketty no quita el interés del cuadro monumental que pinta sobre la evolución de las desigualdades en términos de riqueza e ingresos durante los dos últimos siglos. Y, dejando a un lado los innegables desacuerdos fundamentales sobre la noción de capital, es importante buscar reunir, para lograr una reforma tributaria antineoliberal, una amplia gama de movimientos e individuos que van desde Thomas Piketty hasta movimientos de izquierda anticapitalista. Si además es posible unirse para exigir la cancelación de las deudas públicas en poder del Banco Central Europeo por importe de más de 2,5 billones de euros, hay que hacerlo. No me arrepiento de haber firmado conjuntamente en febrero de 2021 con Thomas Piketty un llamamiento a la cancelación de las deudas soberanas en poder del BCE. Como los otros miembros del CADTM que firmaron este texto, creo que debemos ir más allá, en particular imponiendo a las grandes fortunas y grandes empresas una importante Tasa Covid [16]. El CADTM considera que la cancelación de las deudas públicas debe ir acompañada de una serie de medidas anticapitalistas y no es seguro que Thomas Piketty las suscribiera.

Gracias a Anne-Sophie Bouvy, Christine Pagnoulle, Brigitte Ponet, Claude Quémar y Patrick Saurin por su relectura.

Traducido por Alberto Nadal

Para saber más:

«Que faire de ce que nous apprend Thomas Piketty sur Le Capital au XXIe siècle», publié le 19 janvier 2014, http://cadtm.org/Que-faire-de-ce-que-nous-apprend-Thomas-Piketty-sur-Le-capital-au-XXIe-siecle. Hay versión en español: ¿Cómo podemos utilizar lo que aprendemos del libro de Thomas Piketty sobre el capitalismo del siglo XXI? http://cadtm.org/Como-podemos-utilizar-lo-que

El artículo mencionado más arriba está publicado en una forma adaptada en varios capítulos a partir del 1 de marzo de 2021: « La concentration de la richesse en faveur du 1 % », http://www.cadtm.org/La-concentration-de-la-richesse-en-faveur-du-1

Thomas Coutrot, Patrick Saurin y Éric Toussaint Anular la deuda o gravar al capital: ¿Por qué elegir? https://cadtm.org/Anular-la-deuda-o-gravar-al

 [TRIBUNE] Annuler les dettes publiques détenues par la BCE pour reprendre en main notre destin, http://www.cadtm.org/TRIBUNE-Annuler-les-dettes-publiques-detenues-par-la-BCE-pour-reprendre-en-main. Está publicada en español por El País el 5 de febrero de 202. Publicado en https://www.almendron.com/tribuna/anular-la-deuda-publica-mantenida-por-el-bce-para-que-nuestro-destino-vuelva-a-estar-en-nuestras-manos/

El Capital en español, en su edición publicada por Siglo XXI editores, en los formatos pdf, doc, mobi-audiolibro (sin notas) se puede consultar en http://ecopol.sociales.uba.ar/el-capital/ que es la edición referida en todas las notas.

Para el Tomo I, los links son los siguientes (ndt):

Vol I http://ecopol.sociales.uba.ar/wp-content/uploads/sites/202/2013/09/Marx_El-capital_Tomo-1_Vol-1.pdf

Vol II http://ecopol.sociales.uba.ar/wp-content/uploads/sites/202/2013/09/Marx_El-capital_Tomo-1_Vol.-2.pdf

Vol III http://ecopol.sociales.uba.ar/wp-content/uploads/sites/202/2013/09/Marx_El-capital_Tomo-1_Vol.-31.pdf

Thomas Piketty, El capital del siglo XXI se puede consultar en http://tiemposmodernos.weebly.com/uploads/6/3/1/3/6313332/el_capital_en_el_siglo_xxi__thomas_piketty__%5Bpoderoso_conocimiento%5D.pdf ndt).

Nota Bene: Lamentablemente no he podido leer el libro de Alain Bihr et de Michel Husson, Thomas Piketty: une critique illusoire du capital, édité par Page 2 & Syllepse en 2020

Notas

[1] Thomas Piketty, El capital en el siglo XXI. Fondo de Cultura Económica, 2014. 663 pp.

[2] Thomas Pikketty El capital en el siglo XXI. p. 235

[3] Hay que señalar que, según Piketty, las sumas en Francia en cuentas de ahorro, cuentas de cheque, etc. solo representan alrededor del 5% del patrimonio (privado)!. p. 231

[4] Es muy cómodo para las y los capitalistas incluir en el cálculo de la masa salarial las muy altas rentas de las y los patrones de una empresa que, además, son completados con dividendos y stock-options.

[5] Fuente: nota a pie de página de Marx en El capital, Libro primero: pág 223. http://ecopol.sociales.uba.ar/wp-content/uploads/sites/202/2013/09/Marx_El-capital_Tomo-1_Vol-1.pdf. Para las citas de Marx de este artículo, ver El Capital, en su edición publicada por Siglo XXI editores, en los formatos pdf, doc, mobi-audiolibro (sin notas) que se puede consultar en http://ecopol.sociales.uba.ar/el-capital/

[6] Karl Marx, El Capital, Libro libro 1, vol.3 Cap. XXV La teoría moderna de la colonización pág. 955-958.

[7] El acaparamiento de las tierras por los capitalistas comienza en Inglaterra a partir del siglo XV y es conocido con el nombre de “movimiento de los enclosures”, consistente en poner fin al derecho de uso colectivo de las tierras y de los comunes en beneficio de la propiedad privada de los ricos aristócratas y burgueses. Leer el Capítulo XXIV del libro 1 de El capital de Karl Marx. Pg 891. La llamada acumulación originaria.

[8] La parte del libro El Capital en la que Karl Marx pasa revista a las diferentes fuentes de la acumulación primitiva capitalista es el T I, Vol 3. Cap. XXIV, pag. 891. La llamada acumulación originaria.

[9] E. G. Wakefield: England and America, vol. Il, p. 33. Citado por Karl Marx

[10] Karl Marx, El Capital, T I, Vol 3, Cap. XXV, La Teoría Moderna de la Colonización p. 955 y sig.

[11] Hablando de la situación particular de América del Norte o de la Australia de comienzos del siglo XIX, Marx explica que la posibilidad para las y los colonos de origen europeo de acceder a la tierra o de establecerse por su cuenta permite que “Tal asalariado de hoy se vuelva mañana artesano o cultivador independiente”. En América del Norte, en Australia y en otras regiones de colonización europea, la situación se fue modificando progresivamente durante el siglo XIX y comienzos del siglo XX, y la gran masa de las y los productores independientes, cuyos ancestros habían emigrado de Europa han sido a su vez desposeídos de sus medios de producción.

[12] Karl Marx, El Capital, Libro libro 1, Vol 3 Cap. XXIV La Llamada acumulación originaria pág 939.

[13] En el original en francés Eric Toussaint se refiere al poema de Jacques Prévert (publicado en 1946), http://francais.agonia.net/index.php/poetry/13984336/Inventaire, “Inventario” que se puede leer en español en http://laletratalvez.blogspot.com/2011/10/inventario-por-jacques-prevert.html ndt.

[14] Thomas Piketty, El capital en el siglo XXI, p 465.

[15] Idem p. 46..

[16] https://www.cadtm.org/Por-una-tasa-Covid-19-en-Europa

Eric Toussaint, doctor en Ciencias políticas de la Universidad de Lieja y de la Universidad de París VIII, es el portavoz del CADTM internacional y es miembro del Consejo Científico de ATTAC Francia. Es autor de diversos libros, entre ellos: Capitulación entre adultos. Grecia 2015: Una alternativa era posible, El Viejo Topo, Barcelona, 2020; Sistema Deuda. Historia de las deudas soberanas y su repudio, Icaria Editorial, Barcelona 2018; Bancocracia Icaria Editorial, Barcelona 2015; Una mirada al retrovisor: el neoliberalismo desde sus orígenes hasta la actualidad, Icaria, 2010; La Deuda o la Vida (escrito junto con Damien Millet) Icaria, Barcelona, 2011; La crisis global, El Viejo Topo, Barcelona, 2010; La bolsa o la vida: las finanzas contra los pueblos, Gakoa, 2002. Ha sido miembro de la Comisión de Auditoria Integral del Crédito (CAIC) del Ecuador en 2007-2011.Coordinó los trabajos de la Comisión de la Verdad Sobre la Deuda, creada por la presidente del Parlamento griego. Esta comisión funcionó, con el auspicio del Parlamento, entre abril y octubre de 2015. El nuevo presidente del Parlamento griego anunció su disolución el 12 de noviembre de 2015.

Fuente: http://www.cadtm.org/Thomas-Piketty-y-Karl-Marx-dos-visiones-totalmente-diferentes-del-Capital

Hace 15 años: la Comuna de Oaxaca

Patrick Guillaudat

Si en 2021 celebramos el 150 aniversario de la Comuna de París, hace quince años, en 2006, México vivía un movimiento social de magnitud sin precedentes desde la revolución mexicana de 1910.

Una huelga de maestros encendería el Estado de Oaxaca para conducir a un cuestionamiento global del sistema político mexicano. Esta lucha desarrollará formas de organización y discusión extraídas de dos fuentes distintas pero complementarias.

Por un lado, se inspira en el funcionamiento de las comunidades indígenas basado en la búsqueda de consenso en la toma de decisiones, comunidades que también están particularmente presentes en este Estado. Por otro lado, adopta una tradición derivada de movimientos revolucionarios que luchan por la emancipación, como la Comuna de París en 1871, la breve Comuna de Cantón en 1927, la revuelta polaca de 1980, la revuelta de 1945 en Indonesia, etc.

Movimientos fuertemente marcados por una identidad de clase, movimientos de las y los oprimidos y explotados, todos los cuales plantean las mismas cuestiones: una aspiración a la igualdad y a la construcción de una verdadera democracia. Estas tradiciones marcan la historia de México, y no es casualidad que, no lejos de Oaxaca, en Chiapas, la insurrección zapatista, una mezcla de cultura indígena y múltiples referencias, libertarias y marxistas, estallara en 1994.

Este aniversario de lo que se llama la Comuna de Oaxaca debe ser una oportunidad para recordar la historia de esta formidable lucha y preservar su memoria.

***

Inicialmente una huelga de maestros

Cuando estalló la huelga de maestros en México en 2006, el país era dirigido por primera vez por un presidente miembro del del PAN (Partido de Acción Nacional, derecha neoliberal), poniendo fin así a una hegemonía política del PRI (Partido Revolucionario Institucional) que había durado 70 años 1 /. El movimiento sindical, a pesar de la oposición de algunos sindicatos como el de electricistas, está controlado en gran medida por el PRI. Desde que se convirtió en parte de la oposición, a este partido ya no le disgustan las demandas sindicales, en la medida en que conserva las riendas de las negociaciones y la dirección del movimiento. Pero sucede que la sección 22 del sindicato de maestros (SNTE), la de Oaxaca, ha roto con el PRI desde 1982 y se opone a esta dirección sindical corrupta 2 /. El SNTE no es una organización sindical «clásica». Poderoso, con más de un millón de miembros, está intrínsecamente vinculado al PRI y su política educativa. Ésto es también lo que explica el entrelazamiento entre las funciones sindicales y políticas dentro del PRI. La dirección de este sindicato gestiona una pequeña fortuna (parte de la cual ha sido malversada por su presidente) y rentabiliza su apoyo al PRI 3 /. Pero la llegada del PAN al poder está cambiando la situación y se afloja el control que impone un seguidismo de las 61 secciones del SNTE a la gestión nacional del sindicato. La sección 22, ya en la oposición sindical, tiene manos libres para organizar el movimiento en el Estado de Oaxaca. La huelga de maestros comenzó el 22 de mayo de 2006 por simples demandas salariales en relación con las medidas neoliberales promulgadas por el gobierno federal (eliminación de la bonificación salarial de tres meses, supresión de la mayor parte de las vacaciones pagadas, etc.)

Hay dos razones esenciales para el nacimiento de este movimiento.

La primera es la situación social del Estado de Oaxaca. Es el estado más pobre de México, compuesto principalmente por una población indígena. El 70% de la población no tiene acceso a agua potable o electricidad 4 /. Los salarios están por debajo del promedio nacional con un salario mínimo de los más bajos de México 5 /. Durante casi ochenta años este Estado, así como otros Estados vecinos como Guerrero, Puebla o Veracruz, han servido como una base sólida para la implantación del PRI. Excepcionalmente en México, en Oaxaca el PRI reconoce a las autoridades consuetudinarias. Esto tiene dos consecuencias principales y aparentemente contradictorias. Por un lado, la exclusión electoral de las poblaciones indígenas que no están interesadas en las autoridades políticas y, por lo tanto, en su elección. Por otro lado, la organización del voto de lealtad de acuerdo con las necesidades del momento. El PRI establece así su poder a través del clanismo y la formación de bandas armadas. Pero en los últimos años, la crisis del priismo ha liberado las aspiraciones democráticas en todo el país. En Oaxaca, se multiplicaron por el shock de las políticas neoliberales sobre las poblaciones indígenas y el despertar de esta población social y políticamente marginada.

La segunda razón de la explosión de este movimiento social es la celebración, en el Día Nacional del Maestro, de la negociación tradicional que tiene lugar cada 15 de mayo. Desde hace una treintena de años el sindicato docente ha estado negociando sobre los medios otorgados a la educación y en cada ocasión se firmaba un compromiso 6 /. Pero en 2006, el gobernador, miembro del PRI, rechazó cualquier discusión y envió las demandas a nivel federal a manos del Ministro de Educación, miembro del PAN. Entonces se decide la huelga. En México, el maestro de escuela tiene una fuerte autoridad moral. Se ve acentuada por su papel como alfabetizador, particularmente en el estado de Oaxaca, que tiene una alta tasa de analfabetismo. Es la combinación de esta autoridad moral y la exasperación social lo que permitirá que el movimiento docente federe los descontentos.

Contra la intransigencia del poder, la extensión de la lucha

Ante la intransigencia de las autoridades, la sección 22 del SNTE decidió invadir el centro de la ciudad y establecerse allí a partir del 2 de junio. Aprovechando un momento de disminución en la intensidad de la movilización, el 14 de junio de 2006, el gobierno suprimirá sangrientamente el movimiento. Pero el mismo día, el SNTE convocó una huelga nacional, relanzando así el conflicto. La represión policial es tan violenta que todas las organizaciones sociales en Oaxaca llaman a apoyar al movimiento. Al día siguiente, 15 de junio, el centro de la ciudad fue reocupado, pero con el apoyo de la población y las organizaciones sociales. Con el fin de discutir el seguimiento de la acción y exigir la salida del gobernador, el 17 de junio se convoca una Asamblea Popular del Pueblo de Oaxaca (APPO) en la Universidad Autónoma de Oaxaca. Se invita a asistir a las organizaciones sociales consideradas como independientes del poder político.

Silvia Bolos y Marco Estrada Saavedra elaboran una lista detallada 7 /. Encontramos una mezcla de organizaciones políticas, indígenas, de derechos humanos, sindicales, de barrio, de mujeres, organizaciones educativas,… Como prueba del alcance de la movilización que va mucho más allá de las organizaciones tradicionales, se añadirán grupos de jóvenes, de suburbios, de las organizaciones de barrio y de vecinos, que han surgido en el marco de esta movilización.

Durante este proceso, surgen nuevas organizaciones como la Coordinadora de Mujeres d’Oaxaca y la Coordinadora Estudiantil.

En total, 365 organizaciones conforman la APPO (Asamblea Popular del Pueblo de Oaxaca) 8 /.

Esta diversidad converge en una consigna: la renuncia de Ulises Ruiz, Gobernador de Oaxaca. El método de lucha priorizado por la APPO es una hábil combinación de sentadas y barricadas más o menos temporales cuyo objetivo es paralizar la actividad administrativa y las instituciones del Estado y la capital. Se trata de hacer ingobernable la ciudad y el estado de Oaxaca 9 /. Varias decenas de miles de personas participan en estas acciones. Una movilización masiva, cuando pensamos que el área metropolitana tiene alrededor de 260.000 habitantes.

La extensión geográfica de la lucha es real. Si la APPO organiza la lucha en la ciudad de Oaxaca y representa la parte más visible de esta lucha a nivel nacional, en muchas ciudades del Estado la crisis política está creciendo y tomando la forma de una lucha por el poder. La APPO anuncia regularmente, en sus reuniones, el establecimiento de asambleas populares similares en muchas ciudades del Estado como San Andrés Chicahuaxtla, Yuxia, La Laguna Guadalupe, pero también más allá, como en el estado de Michoacán.

La Asamblea Popular reclama el poder

En agosto, la APPO toma el control de las instalaciones de televisión y radio y bloqueó todos los edificios administrativos. Para contrarrestar la represión de su movimiento, la APPO erige entre 500 y 2.000 barricadas en la ciudad 10 /. Esta lucha va más allá de las fronteras de la ciudad de Oaxaca y también se están llevando a cabo huelgas con manifestaciones e intentos de bloqueo en otras ciudades del Estado. En todas partes la represión es severa y con mucha frecuencia provoca muertes entre las y los manifestantes, como en Jamiltepec y en la región de Mixteca. Violencia que se puede atribuir a las fuerzas del orden estatales y a grupos paramilitares, como ocurrió después de la recuperación de la televisión ocupada por la APPO.

Este movimiento, que comenzó como un conflicto sindical, se convirtió en una lucha popular global donde se mezclaron demandas democráticas, anticorrupción y sociales. La APPO trató de proponer una política alternativa integral reemplazando a las instituciones legales. No solo desempeñó un papel como centro de discusión, sino que también buscó organizar y estructurar las protestas. Lo mismo es cierto con el movimiento de mujeres, que organizaba sus propias movilizaciones. El 1 de agosto una marcha de cacerolas en Oaxaca exigía la renuncia del gobernador, pero también la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Esta manifestación se dirige hacia las instalaciones de televisión pública que ocupa y transforma en una herramienta de información alternativa. Esta ocupación durará tres semanas, hasta el ataque organizado por grupos paramilitares a las antenas de radiodifusión el 21 de agosto de 2006. Esta decisión de intervención de los auxiliares del PRI es estratégica porque es a través de los medios audiovisuales como el gobierno denigra al movimiento social día tras día e intenta recuperar la batalla de la opinión pública. Todos los medios son buenos, desde la infiltración en la APPO, hasta la violencia de los grupos paramilitares relacionados con el PRI atribuida por los medios de comunicación a las y los huelguistas, y también haciendo “testimoniar” a madres de familia indignadas por el conflicto de los maestros.

En el campo cultural, la APPO logró impedir la celebración de la tradicional fiesta de Guelaguetza, la más popular del Estado, convertida en una fiesta comercial para la gloria del gobierno. Fue reemplazada por un festival alternativo, donde se pusieron en valor las culturas tradicionales e indígenas. Paralelamente, las demandas se amplían y afectan al conjunto de dominios, como el salario mínimo, los derechos a la autonomía de los pueblos indígenas, los derechos de las mujeres, la vivienda, la corrupción, etc., etc.

A partir de agosto y especialmente en septiembre, la APPO define su proyecto político más claramente. En una declaración del 29 de septiembre de 2006,

«La APPO no busca ni el progreso ni el desarrollo, sino solo la felicidad para todos los oaxaqueños, es decir, no busca ningún desarrollo ilusorio que, de hecho, afecte la vida del planeta, sino más bien una vida en armonía con la naturaleza, lo que implica poner fin a la economía capitalista de cambio y acumulación, que incluye el poder de la propiedad privada y que es la causa de la extrema pobreza (…) el objetivo de nuestra comunidad es la producción para el bien común” 11 /.

Esta resolución se centra en un concepto extremadamente presente en los países latinoamericanos donde los pueblos indígenas están librando importantes luchas. Éste es particularmente el caso en Bolivia y Ecuador: se trata de las nociones del bien común, el rechazo del modo productivista de desarrollo, el «buen vivir», etc. También encontramos una fuerte crítica al capitalismo que se profundizará en las reuniones posteriores de la APPO.

Conscientes de que el gobierno está tratando de reprimir y dejar que la situación se pudra, la sección 22 del SNTE y la APPO llevan a cabo una marcha que tarda 19 días en llegar al Zócalo de México el 9 de octubre 12 /. Representantes del sindicalismo de lucha, que ha roto todo vínculo con el PRI, como el SME (Sindicato Mexicano de Electricistas), el sindicato de empleados de la UNAM, etc. participan en el mitin central. Esta marcha hacia la capital sacará al conflicto de Oaxaca del aislamiento mediático en el que se encuentra inmerso.

De la APPO a los comités de barrio

Pero a finales de octubre, la situación cambió. El 27 de octubre, tres manifestantes fueron asesinados, un periodista estadounidense, William Bradley Roland, así como otras dos personas Esteban Zurrita y Emilio Alonso Fabián. Todo parece indicar, incluidas las grabaciones hechas por el propio periodista, que fueron paramilitares relacionados con el PRI quienes actuaron conjuntamente con la policía local. Aunque el ejército federal ya está presente en la región costera del Estado, el gobierno priísta de Oaxaca apoyado por la patronal local y la jerarquía católica que exigen con una sola voz el regreso al orden, finalmente pide la intervención de la Policía Federal Preventiva (PFP). Ésta cupa la ciudad el 29 de octubre de 2006, junto con grupos paramilitares y destruye todas las barricadas. Le llevará dos semanas concluir su tarea debido a la decidida resistencia de las y los manifestantes. Primero comenzando con el zócalo, la plaza central de Oaxaca, luego atacando la universidad, adonde muchos manifestantes se retiraron. Sin embargo, los habitantes de las “colonias”, los suburbios de Oaxaca, logran contener el avance de la PFP. Esta intervención no pondrá fin a la APPO, pero logrará evitar que se reúna durante semanas.

Sin embargo, desde su creación, con el paso de las semanas, y después de la combinación total de la vida política y social de los habitantes, y aunque se creara inicialmente como reacción a la violencia policial, la APPO se plantea la cuestión del poder. Los días 16 y 17 de agosto de 2006 se organizó una reunión «por una nueva democracia y gobernabilidad en Oaxaca». El objetivo era comenzar a estructurar una demanda en torno al proyecto de una nueva constituyente, organizada por los pueblos, en particular mediante la integración de los pueblos indígenas. Este foro concluyó con un llamamiento a una nueva constitución para el 5 de febrero de 2007, nacido de la conciencia adquirida por la gestión directa de varios barrios a través de la movilización; una experiencia que tiende a demostrar que otro poder no solo era posible sino necesario.

Porque la APPO ha sabido confiar en la movilización y las organizaciones populares porque desde el establecimiento de las barricadas, son los comités vecinales los que las gestionan, tanto para garantizar la seguridad de los habitantes frente a la policía y las pandillas armadas del PRI, como para tomar el control directo de la gestión y organización del conflicto. El número de estas barricadas aumentó en agosto con la multiplicación de abusos por parte de paramilitares que circularon principalmente por la noche en lo que se llamó la «caravana de la muerte». Se celebraban noche y día.

Así, la nueva democracia se organiza en torno a dos ejes. Por un lado, la APPO, que coordina y debate las orientaciones políticas, desarrolla y refina las demandas y propone acciones. Por otro lado, los cientos de barricadas que se estructuran por barrio o bloque donde se toman decisiones democráticamente y donde se organiza y coordina la vida cotidiana. Estas dos caras de la democracia son esenciales tanto para evitar una autonomización de la APPO que podría alejarse de la voluntad popular, como para coordinar y dar una orientación global a cada barricada.

Pero este embrión de doble poder está sujeto a tensiones internas.

Primeras divisiones

Pronto tres orientaciones principales entrarán en confrontación, en particular porque el contexto político nacional cambiará en julio de 2006. En las elecciones presidenciales del 2 de julio se produjo la victoria de Felipe Calderón, del Partido Acción Nacional, con una ventaja muy pequeña sobre Andrés Manuel López Obrador, representante de la Coalición por el Bien de Todos, un reagrupamiento de la izquierda alrededor del PRD. Sin embargo, este resultado es muy controvertido y las acusaciones de fraude contra el PAN crean una situación de movilización permanente contra la corrupción y el fraude electoral. La Coalición pide un nuevo recuento de votos y se niega a reconocer el resultado. En los meses siguientes, la mayor parte de la actividad de los partidos políticos de izquierda se centrará en cuestionar la elección de Calderón. Esto tiene consecuencias dentro de la propia APPO.

Por un lado, activistas políticos, a menudo vinculados al PRD y a la izquierda mexicana, que quieren encontrar una solución política en el marco de las instituciones y que exigen sobre todo la salida del gobernador y la celebración de elecciones sin fraude. El objetivo asumido es unificar la izquierda nacional a través de la CND (Convención Nacional Democrática) constituida como una alternativa al poder recién elegido de Calderón. Por otro lado, varios movimientos sociales, a menudo acompañados por activistas de extrema izquierda que, considerando que nada es negociable, quieren el establecimiento de otras estructuras, independientes del estado actual y sus instituciones. Una tercera corriente está representada principalmente por permanentes de la sección 22 del SNTE, que consideran que el movimiento ha ido demasiado lejos y que estaban dispuestos a negociar el fin del movimiento ya en junio 13 /. Además, esta sección 22 fue invitada después del 14 de junio a negociar independientemente de la APPO por el Ministerio de Educación. La movilización era tan fuerte que la mayoría de las estructuras básicas del sindicato continuaba exigiendo la renuncia del gobernador, disociándose efectivamente de estas negociaciones y también imponiendo que el sindicato permaneciera dentro de la APPO.

En el fondo, esta división en las perspectivas políticas es causada en gran medida por la evolución de la lucha misma. La militarización del Estado de Oaxaca, el atrincheramiento de las bases militantes de la APPO en los suburbios y en la universidad, debilitaba el movimiento, sacando a relucir diferencias estratégicas sobre el futuro. La gran brecha entre, por un lado, la profundidad de movilización que reclama un cambio completo de régimen político y medidas sociales, y por otro lado, la violencia de la represión asociada con la intransigencia del gobernador, plantea toda una serie de cuestionamientos estratégicos.

Pero, prueba de la profundidad de la crisis y especialmente del alcance del apoyo popular al movimiento, la APPO continúa viviendo y estructándose a pesar de la represión. También fortalecerá su marco organizativo. Los textos de su Asamblea de noviembre de 2006 definen a la APPO como un nuevo movimiento político y social a nivel estatal, cuyos miembros (tanto individuos como estructuras, organizaciones o pueblos) se rigen por la autonomía de acción. En el frente político nacional, la APPO no elige entre la izquierda «clásica» que creó la CND y el movimiento zapatista que hace campaña «por otra campaña». Afirma su voluntad de participar en ambos y apoya todo lo que pone en cuestión a las instituciones mexicanas. En el terreno ideológico, la APPO se define a sí misma como antiimperialista, antifascista y anticapitalista.

En términos de organización, la APPO crea 23 comisiones de trabajo y establece un consejo nacional de 218 miembros que representa a los sectores geográficos, oficios, organizaciones (sindicatos, etc.), las comunidades eclesiásticas básicas, comerciantes, artesanos, etc. Este consejo funciona por consenso.

APPO, zapatismo y el problemático papel del PRD

Además de estas tres corrientes fundamentales, una sombra planeaba durante todo el conflicto: el EZLN. Aunque Chiapas está cerca del estado de Oaxaca, y a pesar de las expectativas de muchos movimientos involucrados en el movimiento social en Oaxaca, el EZLN siempre ha mantenido su distancia de la APPO. La principal crítica a los zapatistas se refiere a su «asambleísmo», es decir, el hecho de que en reuniones de varios cientos de personas, en última instancia es el que domina el discurso oral quien tiende a prevalecer, reduciendo el alcance democrático de este proceso. Esta crítica es en gran medida insuficiente cuando sabemos que la búsqueda de consenso fue la clave para el funcionamiento de la APPO y que, sobre todo, fue el ala radical la que impulsó el movimiento, apoyada por colectivos de barrio y representantes de barricadas, contra los «bellos oradores» del PRD o el SNTE. La segunda explicación del débil compromiso del EZLN con la Comuna de Oaxaca se puede encontrar en un texto de esta organización en septiembre de 2006 14 /. Explica que el EZLN apoya este movimiento, pero que no irá más allá por dos razones:

«una es que es un movimiento intrínsecamente complejo, un apoyo más directo podría causar «ruido», confusión y dudas; la otra es que varias veces el movimiento popular de Oaxaca ha sido acusado de tener vínculos con grupos armados, nuestra presencia directa aumentaría la campaña mediática que ya están llevando a cabo en su contra» 15 /.

Esta posición corresponde sobre todo a una retirada estratégica del EZLN a sus territorios en Chiapas, que implica una negativa a intervenir fuera de ese Estado.

Sin embargo, el EZLN está llevando a cabo «la otra campaña», una vasta movilización nacional que quiere destacarse de la campaña electoral llevada a cabo por una gran parte de la izquierda, de la que tira el PRD, detrás de su candidato Andrés Manuel López Obrador (AMLO) y que llama a la abstención. La APPO decidió apoyar estas dos movilizaciones, tanto la del EZLN como la del PRD, creyendo que eran legítimas y que la unidad de la APPO debía mantenerse, marcando así un profundo desacuerdo con el EZLN 16 /.

Otro problema para el zapatismo, desde 2007, como consecuencia de la represión extremadamente violenta llevada a cabo por el gobernador y el Estado federal en todo el Estado de Oaxaca para restaurar el orden, se creó un municipio autónomo en San Juan Copala, siguiendo el modelo de las Comunidades Autónomas Zapatistas de Chiapas. Esta ciudad, habitada principalmente por el pueblo triqui, será hostigada por bandas armadas del MULT (Movimiento de Unificación y Lucha Triqui), vinculadas al PRI 17 /. En Oaxaca, la política específica del PRI se ha traducido en la creación de organizaciones indigeno-políticas sujetas a este partido, en lucha contra cualquier oposición al régimen priísta. Esta es una dificultad adicional para un posible establecimiento del EZLN en este Estado.

Ante la Comuna de Oaxaca, el EZLN se encontró ante dos problemas políticos. El primero es su disconformidad con la organización elegida por el movimiento social. El segundo es la existencia de una población indígena en Oaxaca fuertemente controlada por el PRI. Porque si estratégicamente, el EZLN ha optado por establecerse en estas poblaciones, consideradas las más explotadas, social, cultural y racialmente, pero también portadoras de una práctica de ruptura con el orden dominante, tanto en la relación con la naturaleza como en el ejercicio de la democracia, cree que no tiene los medios políticos para desafiar esta dominación del PRI en este Estado.

Problemas que harán que el EZLN, aunque esté presente en la mente de todos y todas, esté relativamente ausente de la lucha llevada a cabo por el pueblo de Oaxaca.

En cuanto al PRD, hay que recordar que nació de una escisión del PRI de 1989. Socialdemócrata, miembro de la Internacional Socialista, su candidato en las elecciones presidenciales del 2 de julio de 2006, Andrés Manuel López Obrador (apodado AMLO) obtuvo el 35,31% frente al 35,89% para su competidor del PAN, Felipe Calderón. Sin embargo, el fraude se reconoce como masivo. Razonablemente, el PRD impugna el resultado de las elecciones y decide llevar a cabo una campaña nacional por el reconocimiento de la victoria de AMLO y contra el fraude. Se crea una coalición, la CND, para organizar la movilización. Esta campaña culmina en una consulta organizada por la CND en la que participan más de 1 millón de personas para elegir un gobierno «legítimo». Reunida en la Plaza del Zócalo, la plaza central de la Ciudad de México, la CND proclamó electo a AMLO y anunció su instalación como presidente el 20 de noviembre de 2006 18 /.

Al mismo tiempo, las y los zapatistas están liderando «la otra campaña» y también se desmarcan de las aspiraciones populares de luchar contra el fraude que le costó la elección a AMLO. Posición política del EZLN que será fuertemente criticada por la izquierda, incluso entre las personalidades que le apoyan.

En el estado de Oaxaca, la situación se está complicando con un PRD local que ha mantenido vínculos con los caciques del PRI y cuya dirección apoya con la boca pequeña a la APPO. Se necesitará la intervención de la dirección nacional del PRD para imponer una ruptura de los vínculos entre la dirección local y el gobernador Ulises Ruiz en la gestión de los asuntos.

Esto no impidió que el PRD local excluyera metódicamente de sus listas de candidatos en un puesto elegible para la delegación de la Cámara Estatal de Oaxaca a todas aquellas personas que tenían vínculos con la APPO mientras mantenían unas pocas solo en circunscripciones que no podía ganar el PRD. A pesar de esto, la APPO mostró su apoyo a un voto «anti-Ulises Ruiz» y buscó mantener la unidad de su estructura en la que tanto los partidarios de la participación electoral como los partidarios del boicot o la abstención se expresaron. Pero en vista de la crisis política, incluida la corrupción y el clientelismo electoral, la APPO denunció el proceso electoral como antidemocrático y expresó su desconfianza en los partidos políticos.

La corrupción y el comportamiento del PRD local, así como el de los caciques locales del PAN o el PRI, causaron una ola de abstención de más del 60% en las elecciones legislativas locales del 5 de agosto de 2007, especialmente en el campo y las comunidades indígenas, donde a veces había menos del 10% de votantes 19/. Prueba de que la «normalización» prometida por la represión de la revuelta popular de 2006 no se han logrado, pero también de que las promesas de ruptura del PRD y sus aliados no han convencido.

Lo que queda de la Comuna de Oaxaca

A diferencia de la Comuna de París, la llamada Comuna de Oaxaca nunca dirigió y organizó realmente la ciudad. La APPO logró, gracias a la fuerza de la movilización, paralizar las instituciones locales y pudo proteger parcialmente a la población de la represión. Pero era un doble poder en ciernes que solo se pudo contrarrestar con el envío de las fuerzas represivas del gobierno federal. Sin embargo, frente a la represión y el vacío político, la APPO dió un paso hacia la sustitución del poder establecido puesto que puso en pie una Policía Magisterial de Oaxaca (POMO) y una especie de fuerza policial popular responsable de combatir la inseguridad. Pero fue de corta duración.

La APPO no tuvo la posibilidad política de superar esta dualidad. Hay varias razones para esto. En primer lugar, internamente, no todas las fuerzas y organizaciones políticas estaban dispuestas a dar el paso. Luego, la ciudad de Oaxaca estaba aislada a nivel nacional, lo que hizo que una confrontación futura fuera muy arriesgada. Especialmente porque gran parte de la oposición al recién elegido gobierno de Calderón estaba polarizada por el tema del fraude electoral.

Pero este movimiento ha construido un corpus ideológico que hemos encontrado desde finales de la década de 1990 en toda América Latina, un corpus enriquecido por la experiencia zapatista. En primer lugar, la APPO se define claramente como anticapitalista, pero no en el sentido desarrollista profesado por muchas corrientes de la izquierda tradicional, como el movimiento comunista o socialista. Por el contrario, encontramos, injertados en las reivindicaciones sociales, los ingredientes de un pensamiento ecosocialista. La APPO también integra en su reflexión reglas de funcionamiento y principios que corresponden al patrimonio de los pueblos indígenas (consenso, respeto por la naturaleza y buen vivir).

Aunque la «vida normal» se haya reanudado en Oaxaca tras la represión y la falta de salida para esta experiencia, años después la APPO constituye un referente en Oaxaca y continúa viviendo, ciertamente, parcialmente vaciada de la participación popular masiva, pero manteniendo los principios adquiridos por esta lucha.

Ha sacudido las tradiciones políticas establecidas durante más de setenta años en el país. Hasta ahora, era el PRI quien gobernaba el Estado de Oaxaca sin interrupción. Pero fruto de la radicalización y el cansancio contra este partido-Estado, las elecciones que siguieron a este impresionante movimiento social dieron la mayoría a un frente antipriista que unía a la derecha neoliberal con el PAN y a la izquierda con el PRD. Aunque esta lucha popular no condujera a una recomposición de la izquierda mexicana de transformación social, la Comuna de Oaxaca sigue siendo una referencia para la izquierda radical, especialmente para todos los intentos de construir tal izquierda. Es el caso, por ejemplo, de la experiencia que intentó la Unión Mexicana de Electricistas de crear una organización anticapitalista abierta, la Organización del Pueblo y de los Trabajadores, uno de cuyos objetivos es articular la resistencia fragmentadas, locales o regionales, dándoles una salida política nacional 20/.

Más allá de México, la Comuna de Oaxaca debe ser resituada en un período particular, el del cuestionamiento global del neoliberalismo a principios del milenio, principalmente con el «giro a la izquierda» de América Latina.

Este es el período en que se abren los Foros Sociales Mundiales, el primero de los cuales se celebra del 25 al 30 de enero de 2001 en Porto Alegre, un municipio administrado por el ala izquierda del Partido de los Trabajadores, ciudad piloto del presupuesto participativo. También es el período en el que toda una serie de victorias de candidatos de izquierda, a veces considerados «antisistemas», Chávez en 1998 en Venezuela, Lula en 2002 en Brasil, Kirchner en 2003 en Argentina, Tabaré Vásquez en 2003 en Uruguay, Evo Morales en 2005 en Bolivia, Manuel Zelaya en 2005 en Honduras, Rafael Correa en 2007 en Ecuador, Fernando Lugo en 2008 en Paraguay, etc.

Victorias que no nacen de la nada. A menudo son la expresión y salida de luchas sociales muy fuertes. Pero sucede que, en el continente, la exasperación popular contra el neoliberalismo tiene lugar después de la caída del Muro de Berlín. Los partidos de la izquierda tradicional ya no tienen legitimidad «natural» para librar luchas. Los partidos comunistas están desautorizados por el colapso del estalinismo y la socialdemocracia está atrapada en su giro neoliberal. Los conflictos a menudo tienen lugar fuera del campo tradicional y desarrollan sus propias expresiones. Pero ya sea durante la guerra del agua en Bolivia, las movilizaciones indígenas en Ecuador, el movimiento de empresas recuperadas en Argentina o durante la Comuna de Oaxaca, hay una constante universal: una fuerte aspiración a la emancipación. Se expresa en primer lugar en la búsqueda de la democracia más amplia, igualitaria y universal. También se expresa en el deseo de romper con el «viejo mundo», el del rey-dinero, la desigualdad y la injusticia.

La Comuna de Oaxaca ha concentrado todas estas aspiraciones y debido a que siguen siendo de actualidad, su lucha debe ser recordada en la memoria colectiva.

Notas

1/ El PRI, creado en 1946, es el heredero del Partido Revolucionario Nacional creado en 1929, que se reivindica de la Revolución Mexicana de 1910, que a su vez se convirtió en el Partido de la Revolución Mexicana en 1938 bajo Lázaro Cárdenas. El PRI se forma en torno a una alianza entre el movimiento sindical, las instituciones estatales y las fuerzas armadas. El PRI es por construcción un partido-estado. Hay que señalar que el PRI es miembro de la Internacional Socialista.

2/ Esta sección es miembro de la oposición interna a este sindicato estructurado a nivel nacional, la CNTE (Coordinación Nacional de Trabajadores de la Educación). Para contrarrestar la influencia política de esta sección 22, el SNTE creará una nueva sección, la Sección 59, desde cero en 2006, completamente partidaria del PRI.

3/ La presidenta del Sindicato Nacional de Maestros (SNTE), Elba Esther Gordillo de 1989 a 2013, también fue secretaria general del PRI hasta septiembre de 2005. Fue condenada y encarcelada por malversación en 2013.

4/ Ver artículo de Inés González, Oaxaca, un pueblo en resistencia cíclica. Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, APPO, 2006 escrito el 22 de septiembre de 2006.

5/ El salario mínimo no es el mismo según los Estados mexicanos.

6/ Ver el artículo de Silvia Bolos y Marco Estrada Saavedra, Conflicto y protesta: la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (2005-2010), publicado en la revista Estudios Sociológicos, n°82 de 2010.

7/ Silvia Bolos y Marco Estrada Saavedra, op. cit.

8/ Ver el artículo de preguntas y respuestas de la BBC del 31 de octubre de 2006. También se menciona el apoyo del EZLN y el ex candidato presidencial mexicano por el PRD (Partido Democrático Revolucionario) Andrés Manuel López Obrador, apodado «AMLO».

9/ Ver, por ejemplo, el artículo de Luis Hernández Navarro, Oaxaca: sublevación y crisis de un sistema regional de dominio, publicado en la revista OSAL No. 20 de agosto de 2006.

10/ Véase el artículo de Marco Antonio Estrada Saavedra, L’Etat et les mouvements sociaux durant la transition à la démocratie (2000-2012) (El Estado y los movimientos sociales durante la transición a la democracia (2000-2012)) publicado en 2014 en el n°89 de la revista Problèmes d’Amérique Latine.

11/ Cita tomada del artículo de Pauline Rosen-Cros, Quand le Mexique s’insurge encore, publicada en la obra Amériques latines : émancipations en constructions.

12/ Véase el número 56 de la revista Trabajadores de octubre de 2006.

13/ Después de la decisión del Senado del 19 de octubre de 2006, dictaminando que la solicitud de despido del gobernador era infundada, la Sección 22 del SNTE negoció secretamente mejoras de carrera y salarios. Sobre la base de esta decisión, llamó inmediatamente al final de la huelga, evitando así su obligación de consultar a los miembros de su sindicato.

14/ Cuarta parte de los zapatistas y la otra: los peatones de la historia, firmado por el Subcomandante Marcos.

15/ Se hace referencia a la antigua resistencia armada en el estado de Oaxaca, incluido el levantamiento de 1959 o la lucha del EPR (Ejército Popular Revolucionario) a finales de la década de 1990, la última demostración de lucha armada. En 2006, esta forma de lucha desapareció durante unos diez años en este estado.

16/ La APPO estableció una regla: era posible participar en elecciones locales o nacionales, pero siempre que no sea consejero de esta Asamblea o renuncie a ello.

17/ Esta construcción de organizaciones políticas de pueblos indígenas en el campo del PRI es el resultado de la recuperación de las luchas tradicionales de este partido que, desde 1995, a través del código electoral de Oaxaca, luego en 1998 con la Ley de Derechos Populares y finalmente en 2001 con el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indígenas, intercambió derechos por papeletas de voto.

18/ Mientras Hugo Chávez anuncia que no reconoce la elección de Calderón, Evo Morales, Presidente de Bolivia, dice que «incluso si ha habido fraude, el ganador debe ser reconocido», una posición ratificada el 14 de septiembre de 2006 por el Ministro de Relaciones Exteriores y futuro Vicepresidente David Choquehuanca.

19/ Ver el edificante artículo sobre el voto y las condiciones de corrupción, Gana abstencionismo en Oaxaca, publicado en el diario El Universal el 5 de agosto de 2007. De los 42 escaños, el PRI obtuvo 25 y el PRD 6…

20/ Ver, por ejemplo, la entrevista con Humberto Montes y Oca Luna publicada en la revista Inprecor, n°622 de diciembre de 2015.

Fuente: http://www.contretemps.eu/

Traducción de Faustino Eguberri – Viento Sur